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以地藏愿行、孝亲和地狱救度为主题的大乘经典。

叙述阿弥陀佛本愿和极乐净土思想的净土经典。

以观想十六观和往生净土为核心的经典。

讨论心性、禅定、戒律和修行次第，汉传影响广泛。

以一乘、方便和普遍成佛思想著称的大乘经典。

综合瑜伽行派论书，系统阐释阿赖耶识、唯识和修行位次。

汉地早期佛教译典，汇集简短修行教诫。

以圆觉、如来藏和顿悟修行为中心的大乘经典。

讨论如来藏、唯心和禅观，对禅宗思想影响很大。

以在家菩萨维摩诘的辩才阐发不二法门和大乘精神。

说明唯识、中道、三性和瑜伽行派修道体系。

兼具护国、忏悔、功德和菩萨行内容的大乘经典。

以色空不二和五蕴皆空概括般若思想。

讨论无住、布施、般若和菩萨行，汉地流传极广。

以一心、真如、生灭和修行解释大乘佛教心性论。

记录黄檗希运的禅法，强调直指人心和无所得。

汇集早期佛教经说，内容涉及四念处、缘起、五蕴和解脱。

二十四尊得道羅漢传（全称《新刻全像二十四尊得道羅漢传》）。作者生平事迹不详。当代古典文学研究家孙楷第认为，作者似乎是江西临川县人。《羅漢傳》為萬曆年間楊氏清白堂刊本，六卷廿三则，中缺第廿名羅漢。明代原刊本僅存於日本內閣文庫，孫楷第30年代訪書日本，首先著錄該書，見《日本東京所見小說書目》及《中國通俗小說書目》。今該書原本已微卷複製影印，1990年由「上海古籍出版社」刊行，標點重排本亦同年刊行。题“抚临朱星祚编”。誠\如影印本前言所說，該書題名不一，「封面說《羅漢傳》，卷首題《新刻二十四尊得道羅漢傳》；內封牌記則署《全像十八尊羅漢傳》，並標明十八尊羅漢名為：長眉、伏魔、聰耳、抱膝、捧經、降龍、戲珠、飛錫、杯渡、振鐸、施笠、持履、伏虎、換骨、浣腸、現相、賦花、卻水。」11可是書中所述，又只有二十三尊羅漢，缺第二十尊。由書名、篇目之粗疏，已大略可見該書當非精審之作。書中所記並不是根據佛經所傳十六羅漢等資料敷衍而來，而是根據《五燈會元》、《景德傳燈錄》、《高僧傳》等高僧故事，取材撰作而成。12孫楷第評論該書：「所述半文半白，殆不足以為小說，僅淺\短之記述而已。」13大致不差。編者署名「撫臨朱星祚」，生平不可考。以「小說」藝術的觀點來說，該書真的是頗為「不足」，但若從別的方面，特別是傳說方面的觀點來說，在羅漢傳說中國化的過程中，該書卻可能起著相當重要的功用。而這個影響作用，又不在於書中如何編出眾羅漢們的故事，而在於編者給每一位羅漢都冠上一個意象鮮明，各具特色的中國式名號。「降龍」、「伏虎」和「伏魔」一樣，指的都是佛法修為者道行高超，足以降伏外道邪佛一類。對於一般以神跡顯示或傳說為信仰支撐的大眾來說，如果說羅漢是修行已到除一切煩惱、不再入輪迴的果位，恐怕是有些抽象的。如果說羅漢道法高超，而有大能，足以收伏邪魔外道或龍、虎等神獸，恐怕才更為具體，更有吸引力，更具說服力的說法。而在這三者之中，「魔」的概念比起龍、虎二者，還是較不具體的。而且在中國的傳統中，龍、虎對位並稱的傳統由來已久，相較之下，魔還是外來的、後起的。喜歡對稱、對比思考的中國人，最後會終於只取降龍、伏虎，而少談伏魔，原因大概也就在此。《羅漢傳》所記故事與佛經所載十六羅漢或其他各組羅漢事跡不大相干，而是由《五燈會元》等高僧傳記、傳說併湊而成，已如標點本及影印本前言所說。而其併湊，有時還未免有些荒誕。例如書中「降龍羅漢」的故事，即從《五燈會元》中及《景德傳燈錄》中十三祖「迦毗摩羅尊者」事跡改纂擴大而成。故事中說「降龍羅漢」乃「迦毗摩羅尊者」，而所謂的「降龍」情節，指的是尊者收伏一個也在聚徒說法的「大樹龍王」，這個龍王自恃尊貴，有驕慢心，心中存念以為尊者不足與議論，尊者卻對龍王說：「你雖不說，但你的心念我都已知道。」於是開導龍王，龍王終於悔悟，得了證悟。這就是「降龍」的主要情節。整體來說，《羅漢傳》就是在這種情況下產生的。然而或許因為《羅漢傳》寫得不很成功，影響不大，所以該書出版之後，「降龍羅漢與伏虎羅漢」的名號和事跡並未就此定型。十八羅漢中的十七、十八兩位羅漢，也直到乾隆時期才被指定為是「降龍與伏虎」。雖然如此，但是羅漢之中而終於會有「降龍、伏虎」而且成為名號最響的兩位，其實是因為「降龍與伏虎」早已是世界各地英雄傳說的共同標幟，在中國方面，也早在羅漢來到之前，人們心目中的英雄就應當是會能「降龍與伏虎」的。只不過單這「降龍與伏虎」本身，在不同情境下就有各自不同的意涵。例如「龍」這個字之所指，自古以來就常具有神祕或神化的意涵，而不只是一種動物。但有時卻又是如豢龍氏傳說一樣指一種似乎可養可殺的動物。16而後來印度的龍傳進中國之後，更有龍天、龍宮、龍王及龍王家屬等觀念，一方面更貼近人性，一方面卻更加的神化複雜。而也就是佛教傳進中土之後，「降龍」的故事才在中國流傳開來，而且多半說的就是佛法修行者們的「降龍」故事。

唐临《冥报记》作于唐高宗永徽年间(650年-655年),是唐代最早的一部志怪小说集.此书在中国亡佚已久,而今本《北梦琐言》又不载《僧义孚》条.故关于此条的归属问题,前人及当今学者存在着不同的看法.近人杨守敬曾从事《冥报记》的辑佚工作.他以日本三缘山寺本为基础,从《法苑珠林》、《太平广记》中辑录《冥报记》佚文.所辑佚文分为六卷,"唐僧义孚"条被收入卷六.李剑国先生在《唐五代志怪传奇叙录》中说:"按《北梦琐言》今本不载,林艾园校本所辑逸文亦不收此条,当出《冥报记》.杨目辑入卷六.僧义孚贪污写经钱帛受报身死事."(南开大学出版社,1993年,198页)但据岑仲勉先生《唐唐临〈冥报记〉之复原》一文考证,杨守敬辑出的部分佚文,却并非唐临所作,"唐僧义孚"条即被列为"未能认为临书者"(中央研究院历史语言研究所集刊第十七本,1947年,190页).侯忠义先生在《隋唐五代小说史》中指出:"岑仲勉《唐临冥报记之复原》,对杨辑本逐条加以复核,纠谬补遗,可谓《冥报记》的校定本."但他在"《冥报记》宣扬佛法灵异"后所举例子中,又提到已被岑先生排除了的《僧义孚》条(浙江古籍出版社,1997年,162页,163页),令人费解.方诗铭先生在《冥报记》附录《杨辑冥报记佚文辩伪》中,说明了唐临不可能创作《僧义孚》条的理由:"本条说:‘俾赍钱帛诣西川写藏经’,‘西川’指‘剑南西川’,方镇置于肃宗至德二年,唐临卒于高宗显庆四年,《冥报记》中不可能出现‘西川’之称.因此,本条虽不见于今雅雨堂本《北梦琐言》,但当非唐临书.现不入辑."(唐临撰,方诗铭辑校《冥报记》,戴孚撰,方诗铭辑校《广异记》,中华书局合订本,1992年,100页)这一理由十分充足,堪称定论.从《太平广记》的版本流传情况来看,此书宋刻本今已不存,明嘉靖时,谈恺据抄本刊刻,流传始广.近人汪绍楹以谈恺本为底本,以清陈鳣校残宋本、明沈氏野竹斋钞本及明末许自昌本、清黄晟本为参校,整理出一种较好的本子.1959年,人民文学出版社即据此本排印,1961年中华书局改正若干排印错误后,重新出版.汪绍楹的整理工作十分有价值.周勋初先生在《唐人笔记小说考索》中指出:"汪氏在许多条文后加有按语,介绍明钞本中所标的书名,每与谈恺本不同,而明钞所标示者常是更为可据,故甚有参考价值,不可忽视."(《周勋初文集》第5册,江苏古籍出版社,2000年,102页)方诗铭先生在《〈冥报记〉辑校说明》中亦认为:"谈刻以下各刊本《广记》,如卷一一六《僧义孚》条引《冥报录》,卷一二九《王范妾》条引《冥报志》,杨氏皆辑入目录;而野竹斋钞本,第一条作‘出《北梦琐言》’,第二条作‘出《还冤记》’,是正确的."(唐临撰,方诗铭辑校《冥报记》,戴孚撰,方诗铭辑校《广异记》,中华书局合订本,1992年,13页)两先生所言颇有道理.如《太平广记》卷二三九《苏循》条后注云:"出《唐书》,明钞本作出《北梦琐言》."卷一○八《巴南宰》条后注云:"出《述异记》,明钞本作出《北梦琐言》."卷五○○《杨蘧》条后注云:"出《稽神录》,按见《北梦琐言》卷五."经查核,这些条目均出自《北梦琐言》.其中,《苏循》条出自卷一○《崔雍食子肉李佋苏循附》,《巴南宰》条出自卷九《韦宰相功德验陈微附》,《杨蘧》条出自卷五《阳朔山水》.基于此,笔者认为,《僧义孚》条应被视为《北梦琐言》的佚文.

南海观音菩萨出身修行传（又名《观音得道》、《大香山》、《观音出身南游记》、《南海观音全传》、《观音传》、《南海观世音菩萨出身香山修行》）版本：明焕文堂刊本。四卷二十五回。作者：题“南州西大午辰走人订着”，“羊城冲怀朱鼎臣编辑”。朱鼎臣，明万历间人，着有《唐三藏西游释厄传》。内容：前半部叙述观音坚心修道，矢志不移的故事；后半部叙述观音及善才、龙女收伏青狮白象的故事。文字简略粗疏，但在民间颇有影响。